El problema de Gettier: ¿Es el conocimiento solo creencia verdadera justificada?

En junio de 1963, el filósofo estadounidense Edmund Gettier, un profesor relativamente desconocido de la Universidad de Detroit, envió un manuscrito a la revista Analysis. Tenía tres páginas. Usó dos párrafos para presentar dos breves escenarios ficticios. Con ese gesto minimalista, desató una tormenta intelectual que aún no se disipa. Su artículo, titulado simplemente “Is Justified True Belief Knowledge?”, no ofrecía una nueva teoría grandiosa. Solo planteaba una pregunta incómoda. Y con ella, resquebrajó un consenso filosófico de más de dos mil años.

La definición clásica, heredada de Platón, parecía elegante y robusta: para saber que algo es verdad, necesitas tres cosas. Primero, que sea verdad. Segundo, que tú lo creas. Tercero, que tengas buenas razones para creerlo. Creencia Verdadera Justificada. La tríada era el fundamento sobre el que se construía gran parte de la epistemología, la teoría del conocimiento. Gettier, con dos historias de apariencia mundana, sugirió que ese fundamento tenía grietas. Que podías tener las tres condiciones y, sin embargo, carecer de conocimiento. Que el azar, la suerte epistémica, podía colarse en el proceso y convertir una creencia sólidamente justificada en un acierto afortunado, pero vacío.

La filosofía analítica anglosajona de la década de 1960 era un campo de batalla de argumentos precisos y lógica formal. El artículo de Gettier llegó como un misil de precisión. No atacaba con retórica compleja. Lo hacía con una simplicidad casi desarmante. Su impacto fue inmediato y profundo. De la noche a la mañana, una nueva pregunta ocupó a generaciones de filósofos: si la definición tripartita falla, ¿qué es entonces el conocimiento?

La tradición que se derrumba: de Platón a 1963

Para entender la magnitud del terremoto, hay que mirar la solidez del edificio que sacudió. La idea de que el conocimiento es una creencia verdadera y justificada aparece de forma seminal en el diálogo Teeteto de Platón, escrito alrededor del año 369 a.C. Allí, Sócrates examina y, en cierto modo, problematiza esta definición, pero la tradición posterior la adoptó como el punto de partida canónico. Durante siglos, el debate se centró en la naturaleza de la justificación. ¿Qué cuenta como una buena razón? ¿La evidencia de los sentidos? ¿El razonamiento deductivo? ¿La autoridad? La verdad y la creencia parecían componentes más o menos claros. La justificación era el campo de juego.

El consenso, sin embargo, era que esos tres pilares, bien entendidos, sostenían el conocimiento. Hasta 1963. Gettier no discutió qué era la justificación. Atacó la estructura misma. Demostró, a través de contraejemplos, que los tres pilares podían estar en su lugar y el edificio, aun así, derrumbarse por dentro. Su estrategia fue brillante: construyó situaciones donde un sujeto, Smith, forma una creencia basada en una justificación que cualquier persona racional aceptaría. Pero esa justificación descansa, sin que Smith lo sepa, en una premisa falsa. Por un giro del destino, una coincidencia azarosa, la creencia final resulta ser verdadera. Smith tiene una creencia verdadera justificada. Pero intuitivamente, nos resistimos a decir que Smith sabe.

"Los ejemplos de Gettier son como ilusiones ópticas para la mente filosófica. Te muestran una estructura que parece conocimiento, pero cuando miras de cerca, ves que la verdad y la justificación están desconectadas, unidas solo por la casualidad. Esa desconexión es lo que nos hace negar el título de 'saber'.", según la profesora de epistemología Clara Rodríguez, de la Universidad de Barcelona.

El hombre de las diez monedas y el reloj parado

Analicemos el primer escenario, el más famoso. Smith y Jones se postulan para el mismo empleo. Smith tiene una evidencia sólida: el presidente de la empresa le ha asegurado que Jones será el seleccionado. Además, Smith acaba de contar las monedas en el bolsillo de Jones: eran diez. Con esta justificación, Smith llega a la creencia: "El hombre que obtendrá el empleo tiene diez monedas en su bolsillo". La lógica es impecable. La evidencia, fuerte. Sin embargo, ocurre lo inesperado: Smith, y no Jones, consigue el trabajo. Y, por una casualidad asombrosa, Smith también lleva exactamente diez monedas en su bolsillo. La creencia de Smith es verdadera (el hombre que obtuvo el empleo, él mismo, tiene diez monedas). Está justificada (tuvo razones excelentes para creerlo). Pero ¿sabía Smith que el ganador tendría diez monedas? No. Dio en el blanco por un doble golpe de suerte: se equivocó sobre quién ganaría, pero acertó en el contenido accidental de su propio bolsillo.

El segundo ejemplo es igual de contundente. Imagina que pasas por el salón y ves el reloj de pared, que siempre ha sido confiable, marcando las 2:15. Formas la creencia justificada de que son las 2:15. Lo que ignoras es que el reloj se detuvo exactamente a las 2:15 de ayer. Por pura coincidencia, miras en el preciso instante en que la hora real coincide con la hora congelada en la esfera. Tu creencia es verdadera y está justificada por la apariencia normal del reloj y tu experiencia pasada con su fiabilidad. Pero de nuevo, no tienes conocimiento. Tienes suerte.

La característica común es la suerte epistémica interveniente. La justificación es falible (podría estar equivocada, y de hecho lo está en un elemento clave) y la verdad se alcanza por un camino distinto al que la justificación sugería. La conexión entre la razón para creer y el hecho del mundo es puramente accidental. Y el conocimiento, intuyen casi todos, no puede ser accidental. Debe ser sólido, debe trackear la verdad. Gettier expuso que la definición clásica no garantizaba esa solidez. Permitía que los impostores, los aciertos por chiripa, se colaran en el club del conocimiento.

"Lo que Gettier logró fue cambiar la pregunta central de la epistemología. Antes nos preguntábamos '¿cómo justificamos nuestras creencias?'. Después de él, la pregunta obligatoria pasó a ser '¿qué más, además de verdad, creencia y justificación, necesita el conocimiento para no ser un mero accidente?'. Fue un cambio de paradigma en solo tres páginas", afirma el catedrático Manuel Herrera, autor de "Epistemología Post-Gettier: Un Mapa del Debate".

La réplica inicial y el nacimiento de una industria filosófica

La reacción no se hizo esperar. Algunos intentaron un contraataque rápido. Argumentaron que los ejemplos de Gettier no refutaban la definición platónica genuina, sino una versión corrupta que permitía justificaciones basadas en premisas falsas. Si exigimos que toda la cadena de justificación sea verídica, decían, el problema desaparece. Pero esta réplica, el infalibilismo, resultó demasiado costosa. Exigiría que nuestras justificaciones fueran infalibles, a prueba de error. Y en un mundo de percepciones engañosas, testimonios inciertos y razonamientos inductivos, eso nos dejaría con muy poco conocimiento, quizás solo con verdades lógicas y matemáticas. Era una solución que curaba la enfermedad matando al paciente.

La mayoría de la comunidad filosófica aceptó el desafío. Si Gettier tenía razón, había que enmendar la definición. O reemplazarla. Así nació lo que se conoce como la epistemología post-Gettier, una empresa colectiva que ha generado miles de artículos, libros y tesis doctorales a lo largo de seis décadas. Se convirtió en una suerte de industria, un campo minado de teorías cada vez más sofisticadas y refinadas. El artículo de 1963 funcionó como un catalizador que obligó a la disciplina a salir de cierta complacencia y a enfrentar la incómoda relación entre justificación, verdad y suerte.

Los primeros años tras la publicación fueron de exploración febril. ¿Era suficiente añadir una cuarta condición? ¿O había que reformular por completo los conceptos de justificación y creencia? Filósofos como Alvin Goldman y Robert Nozick comenzaron a esbozar caminos alternativos a mediados de los años setenta. Goldman miró hacia los procesos mentales que producen las creencias: el conocimiento requeriría que la creencia fuera producida por un proceso causal fiable. Nozick, por su parte, propuso una ingeniosa condición de "seguimiento" o tracking: S sabe que p si, además de creerlo verdadero, S no creería p si p fuera falsa, y creería p si p fuera verdadera. La verdad debía ser lo que guiara la creencia, no un pasajero accidental.

Pero estas son historias para la segunda parte. La revolución, en su fase inicial, fue puramente destructiva. Gettier, con elegancia quirúrgica, mostró que el rey estaba desnudo. Que una intuición profundamente arraigada –que el conocimiento es algo más que una creencia acertada con buenas razones– no estaba capturada por la fórmula ancestral. Su legado inmediato fue un campo en ruinas, un problema abierto y la incitación a construir algo nuevo sobre los cimientos que habían quedado al descubierto. Un artículo de tres páginas había redefinido la agenda de toda una rama de la filosofía. Y lo hizo sin alardes, casi en un susurro lógico que resonó como un trueno.

La respuesta de la filosofía: teorías en la arena post-Gettier

Tras el impacto inicial, la filosofía no se quedó de brazos cruzados. La década de 1970 y 1980 se convirtió en un laboratorio de ideas donde epistemólogos de todo el mundo intentaron parchear, reformar o reemplazar por completo la definición herida. La pregunta ya no era si Gettier tenía razón, sino qué hacer a continuación. El campo se dividió en escuelas de pensamiento rivales, cada una proponiendo su propio antídoto contra el veneno de la suerte epistémica. Esta fue la era de la construcción, una carrera por ofrecer la teoría más robusta, elegante e inmune a los contraejemplos.

Alvin Goldman, de la Universidad de Arizona, tomó un camino naturalista. Para él, el problema estaba en centrarse demasiado en la justificación como un estado mental abstracto. En su lugar, propuso mirar bajo el capó de la mente, a los mecanismos que generan las creencias. Así nació el fiabilismo. Según Goldman, S sabe que p si y solo si la creencia de que p es el resultado de un proceso cognitivo fiable, uno que típicamente produce más creencias verdaderas que falsas. La percepción visual en condiciones normales sería un proceso fiable; la adivinación, claramente, no lo es. Esta teoría desplazaba el foco de las "razones" del sujeto a la confiabilidad objetiva del mecanismo causal que producía la creencia.

"Goldman cambió las reglas del juego al desviar la atención de la justificación interna hacia la fiabilidad causal externa. Fue un movimiento audaz que naturalizó la epistemología, acercándola a la psicología y a las ciencias cognitivas." — Dra. Elena Vargas, investigadora en Filosofía de la Mente, Instituto de Estudios Cognitivos.

Robert Nozick, por su parte, ofreció una solución más formal y contrafáctica. Su teoría del tracking, presentada en su libro de 1981 "Anarquía, Estado y Utopía" y desarrollada en "Explicaciones Filosóficas", propuso cuatro condiciones. La crucial era la de sensibilidad: S sabe que p si, si p fuera falsa, S no creería que p. En el caso del reloj parado, si no fueran las 2:15, el sujeto seguiría creyendo que lo son (porque el reloj sigue parado), violando la condición. Esta teoría capturaba elegantemente la intuición de que el conocimiento debe "seguir" a la verdad a través de mundos posibles cercanos.

Sin embargo, cada nueva teoría generaba sus propios "contraejemplos de Gettier", escenarios diseñados para demostrar que también fallaban. El fiabilismo, por ejemplo, podía enfrentarse a casos donde un proceso generalmente fiable se ejecutaba en circunstancias anómalas que, por suerte, daban un resultado verdadero. La búsqueda de una condición "a prueba de suerte" se parecía cada vez más a un juego de whac-a-mole filosófico.

El giro hacia la virtud: la responsabilidad del cognoscente

A finales de los años 80 y durante los 90, surgió una corriente que intentó cambiar el marco por completo. La epistemología de la virtud, impulsada por filósofos como Ernest Sosa y, más tarde, Linda Zagzebski, propuso un cambio radical de perspectiva. En lugar de analizar las condiciones necesarias y suficientes para una creencia particular, centraron la atención en el agente que conoce. El conocimiento, afirmaban, es una creencia verdadera que surge del ejercicio de las virtudes intelectuales del agente: curiosidad, minuciosidad, imparcialidad, coraje intelectual.

Para Sosa, el conocimiento es un "logro", un éxito atribuible a la habilidad del agente, no a la mera suerte. En su famosa analogía, un arquero que da en el blanco por un viento fortuito que corrige su mala puntería no ha logrado nada. El arquero que acierta gracias a su destreza, sí. Del mismo modo, una creencia verdadera que resulta de la competencia cognitiva es conocimiento; una que resulta de la suerte, no. Esta aproximación resultó tremendamente influyente porque conectaba la teoría del conocimiento con la ética y la noción de agencia responsable.

"La epistemología de la virtud logró lo que las teorías puramente condicionales no podían: hacer del conocimiento algo por lo que el sujeto es digno de crédito. Recuperó la idea de que conocer es una actividad excelente, no un estado pasivo que te ocurre." — Profesor Javier Méndez, autor de "Ética de las Virtudes Intelectuales".

La propuesta de Zagzebski fue un paso más allá. Argumentó que todos los casos de Gettier compartían una estructura común: el elemento de suerte que hacía verdadera la creencia era siempre independiente del elemento de la justificación. Su solución fue exigir que la creencia y su verdad tuvieran una causa común en las virtudes intelectuales del agente, cerrando así la puerta a la suerte interveniente. La epistemología de la virtud no solo respondía a Gettier; ofrecía una visión más rica y humana de lo que significa ser un conocedor.

La expansión del debate: implicaciones más allá de la academia

El problema de Gettier dejó hace tiempo el restringido círculo de la filosofía analítica profesional. Sus ramificaciones se extienden a dominios tan diversos como la inteligencia artificial, el derecho, el periodismo y la ética aplicada. ¿Por qué? Porque en el fondo, la pregunta sobre qué constituye un conocimiento genuino, y no un acierto afortunado, es central para evaluar la responsabilidad en nuestras creencias y acciones.

Pensemos en un sistema de inteligencia artificial que diagnostica enfermedades. El algoritmo puede generar una creencia justificada (basada en patrones de datos) que resulta ser verdadera (el paciente tiene la enfermedad). Pero si esa verdad se debe a un artefacto en los datos de entrenamiento o a una correlación espuria, y no a una comprensión causal real de la patología, ¿diremos que la IA "sabe" el diagnóstico? O tomemos el testimonio de un testigo en un juicio. El testigo puede tener una creencia verdadera y justificada sobre la identidad del acusado, pero si su reconocimiento es correcto por una coincidencia (vio al verdadero culpable por casualidad minutos antes, confundiéndolo con el acusado), el valor epistémico de su testimonio se desploma. El problema de Gettier expone la fragilidad de nuestro andamiaje cognitivo en contextos de alto riesgo.

"El desafío de Gettier no es un acertijo para filósofos ociosos. Es un problema práctico urgente en la era de los algoritmos y la desinformación. Cuando delegamos la formación de creencias a sistemas opacos, ¿cómo aseguramos que sus aciertos no sean meros golpes de suerte epistémica, sino conocimiento genuino?" — Dra. Sofía Ramírez, directora del Observatorio de Ética y Algoritmos.

La conexión con otros problemas clásicos se hizo evidente. El problema de la inducción de David Hume, que cuestiona la justificación de inferir leyes generales a partir de observaciones particulares, resuena aquí. Si toda justificación inductiva es falible, ¿no estamos siempre a un paso de un caso de Gettier? Como señaló el filósofo de la ciencia Karl Popper, la observación está "impregnada de teoría". Nuestras justificaciones siempre descansan en marcos teóricos que podrían ser falsos. El fantasma de la suerte epistémica acecha en los mismos cimientos del conocimiento empírico.

Esta expansión del debate revela la profundidad de la herida que Gettier infligió. No se trataba solo de ajustar una definición técnica. Puso en tela de juicio la relación básica entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. Cuestionó la seguridad con que damos por sentado que nuestras mejores razones nos conectan de manera fiable con la verdad. En un mundo donde las fake news se propagan con justificaciones aparentemente sólidas (vídeos manipulados, testimonios falsos, estadísticas sacadas de contexto), la intuición de Gettier resulta escalofriantemente contemporánea. Distinguir entre conocimiento y creencia verdadera justificada afortunada se ha convertido en una habilidad cívica esencial.

Un punto de crítica: ¿se ha perdido el bosque por los árboles?

Tras más de sesenta años y miles de publicaciones, vale la pena hacer una pausa crítica. Algunos filósofos, como el propio Timothy Williamson, han argumentado que la búsqueda post-Gettier se ha desviado. La obsesión por encontrar una definición analítica del conocimiento, una lista de condiciones necesarias y suficientes a prueba de contraejemplos, podría ser un callejón sin salida. Williamson propone que el conocimiento es un concepto primitivo, no analizable en términos más básicos como creencia y justificación. Para él, intentar definir el conocimiento es como intentar definir el color "amarillo": solo puedes señalar ejemplos y contraejemplos.

Esta postura, aunque minoritaria, plantea una pregunta incómoda: ¿ha generado la industria post-Gettier una sofisticación técnica que oculta una falta de progreso real? ¿Nos hemos enredado tanto en refinar teorías para casos de juguete que hemos perdido de vista la naturaleza fundamental del fenómeno que queremos entender? La proliferación de teorías, cada una con su jerga especializada y sus propios contraejemplos hiper-específicos, corre el riesgo de convertir la epistemología en un juego intelectual autocontenido, desconectado de la experiencia real de conocer.

"Existe un cansancio genuino con la 'industria Gettier'. Hay quien piensa que hemos pasado décadas añadiendo parches a una definición que quizás nunca fue adecuada. El conocimiento podría ser algo más simple y a la vez más complejo de lo que la tríada platónica sugiere: una relación primitiva y fundamental entre la mente y el mundo." — Dr. Carlos Fuentes, catedrático de Lógica y Filosofía de la Ciencia.

Mi posición es que este escepticismo, aunque saludable, subestima el valor del viaje. El problema de Gettier funcionó como el gran desencadenante que forzó a la epistemología a madurar, a explorar callejones, a probar enfoques radicalmente distintos. Aunque ninguna teoría haya logrado un consenso universal, el debate ha enriquecido enormemente nuestra comprensión de la justificación, la fiabilidad, la virtud intelectual y los límites del análisis conceptual. Ha obligado a los filósofos a dialogar con la ciencia cognitiva, la psicología y la ética. El bosque, en realidad, es ahora mucho más vasto y diverso de lo que era en 1963. El mérito de Gettier no fue dar una respuesta, sino formular la pregunta perfecta para desatar seis décadas de pensamiento productivo y, a menudo, revolucionario.

¿Significa esto que la definición clásica está completamente muerta? No del todo. Sigue siendo un punto de partida pedagógico inmejorable, una forma clara de introducir las dimensiones básicas del conocimiento. Pero su estatus como definición final, como análisis completo, quedó irrevocablemente destruido aquel junio de 1963. Lo que vino después fue el ruidoso, caótico y fascinante proceso de construir algo nuevo sobre sus ruinas. Un proceso que, como veremos en la parte final, sigue abierto y arroja luces sobre los desafíos cognitivos del siglo XXI.

Significado y legado: una grieta en los cimientos de la razón

La importancia del problema de Gettier trasciende con creces el debate técnico en los departamentos de filosofía. Su verdadero legado es haber introducido una duda sistemática y poderosa sobre la solidez de nuestras pretensiones de conocimiento más básicas. En un sentido cultural más amplio, el artículo de 1963 anticipó una crisis de confianza epistémica que definiría las décadas siguientes. En una era de posverdad, desinformación algorítmica y narrativas enfrentadas, la pregunta de Gettier resuena con una urgencia nueva: ¿cómo distinguimos entre lo que creemos con buenas razones y lo que realmente sabemos? La respuesta nunca fue simple, pero la pregunta ahora es ineludible para cualquier ciudadano crítico.

El impacto en la disciplina filosófica misma fue tectónico. Antes de Gettier, la epistemología moderna podía verse como un proyecto de refinamiento interno, de pulir los detalles de la justificación. Después, se convirtió en un campo de batalla abierto donde todo estaba en juego. Las teorías que surgieron—fiabilismo, epistemología de la virtud, externalismo, contextualismo—no eran meros ajustes; eran visiones competitivas de la naturaleza misma de la cognición humana. Gettier fragmentó un consenso y forzó una diversificación creativa, aunque a veces caótica, del pensamiento. Su artículo es un raro ejemplo de cómo un argumento breve y preciso puede reconfigurar por completo un paisaje intelectual.

"El legado de Gettier es paradójico: nos dejó menos seguros sobre qué es el conocimiento, pero mucho más conscientes de su complejidad. Su problema actúa como un recordatorio permanente de la humildad epistémica. En un mundo lleno de certezas dogmáticas, esa humildad es un valor político y ético fundamental." — Dra. Irene Mendoza, filósofa y autora de "La Incertidumbre como Virtud".

Esta humildad forzada tiene ramificaciones prácticas tangibles. En los sistemas legales, la diferencia entre un testimonio que constituye conocimiento y uno que es solo una creencia verdadera justificada por suerte puede ser la diferencia entre una condena justa y una injusta. En la ciencia, la replicación de experimentos busca precisamente eliminar el elemento de suerte epistémica, asegurando que los resultados no sean un artefacto accidental. En la inteligencia artificial, diseñar sistemas cuyas decisiones no sean meros aciertos estadísticos sino resultados de un proceso fiable y comprensible es el desafío central de la IA explicable. Gettier, sin proponérselo, proporcionó el marco para pensar estos problemas.

Críticas y límites: ¿un problema sobrevalorado?

No obstante, una valoración honesta requiere reconocer las voces críticas. Algunos filósofos, como Hilary Putnam en sus últimos trabajos, sugirieron que el problema podría estar, en parte, mal planteado. La definición tripartita de Platón, argumentan, nunca fue pensada como un análisis exhaustivo en el sentido lógico-moderno, sino como una caracterización dialéctica dentro de un contexto más rico. Atacarla con contraejemplos de juguete podría ser como criticar un bosqueje por no ser una fotografía. La obsesión por los casos Gettier, dicen estos críticos, ha llevado a una epistemología excesivamente centrada en escenarios extraños y alejados de la vida real, perdiendo de vista el fenómeno más amplio y desordenado del conocimiento humano.

Otro punto de crítica sostiene que muchas de las soluciones propuestas son tan contraintuitivas como el problema que intentan resolver. El fiabilismo de Goldman, por ejemplo, podría implicar que un paranoico que, por un proceso cognitivo fiable (como una percepción aguda), forma la creencia verdadera de que lo están persiguiendo (y es cierto), tiene conocimiento. Esto choca con nuestra intuición de que la paranoia no es una base para el conocimiento, aunque acierte. Las teorías del tracking de Nozick se vuelven notablemente complejas cuando se aplican a creencias sobre necesarios o sobre el pasado. La epistemología de la virtud, por su parte, puede parecer circular: ¿cómo identificamos una virtud intelectual? ¿Acaso no es porque produce conocimiento? Estas dificultades no invalidan el esfuerzo, pero muestran que ninguna solución ha logrado un consenso unánime o una victoria clara.

Mi evaluación es que estas críticas son saludables pero no fatales. Es cierto que la industria académica en torno a Gettier ha producido una miríada de teorías hiper-técnicas. Pero reducir su importancia a ese debate especializado sería un error. El valor fundamental del problema de Gettier es pedagógico y deconstruccionista. Sirve como un potente recordatorio de que nuestras categorías epistémicas más básicas son frágiles. Nos enseña a sospechar de las justificaciones demasiado limpias y a estar alerta ante el papel del azar en lo que damos por cierto. En un mundo digital donde las burbujas de filtro nos proveen de justificaciones aparentemente sólidas para creencias falsas o meramente afortunadas, esta lección es más vital que nunca.

Mirando al futuro: el problema en la era de la inteligencia artificial

El horizonte inmediato de este debate ya no está confinado a la mente humana. El campo de batalla se ha trasladado a las máquinas. El 15 de octubre de 2024, el Instituto de Investigación en Ética e Inteligencia Artificial de Stanford anunció la convocatoria de un simposio titulado "Conocimiento Artificial y el Problema de Gettier: ¿Pueden los Sistemas de IA 'Saber'?". El evento, programado para el 22 de mayo de 2025, reunirá a epistemólogos y científicos de la computación para un desafío concreto: diseñar un benchmark que distinga entre un sistema de IA que acierta por una correlación espuria en los datos (un caso de Gettier clásico) y uno que acierta porque ha capturado una relación causal genuina. El premio para el equipo ganador, patrocinado por varias grandes tecnológicas, asciende a medio millón de dólares.

Este no es un ejercicio académico abstracto. La viabilidad de aplicaciones críticas, desde diagnósticos médicos autónomos hasta vehículos sin conductor, depende de que los sistemas no solo actúen correctamente, sino que lo hagan por las razones correctas. Un coche autónomo que frena ante un obstáculo porque un patrón de sombras en el sensor coincide casualmente con su base de datos de peatones, y no porque "reconozca" un peatón, es un caso de Gettier rodante. Y es potencialmente mortal. La urgencia de traducir el problema filosófico a parámetros de ingeniería es absoluta.

Paralelamente, en el ámbito de las humanidades, se espera para septiembre de 2025 la publicación de "Gettier Global", una antología que examina intuiciones sobre el conocimiento en distintas tradiciones culturales y lingüísticas, coordinada por la Universidad Nacional Autónoma de México. La pregunta es si la intuición de que los casos de Gettier no son conocimiento es universal o es un producto de una tradición intelectual específica. Los resultados preliminares sugieren que la intuición es ampliamente compartida, pero las explicaciones de por qué varían dramáticamente.

La predicción es clara: el problema de Gettier no se archivará como una curiosidad histórica del siglo XX. Se recalibrará. Su futuro inmediato estará ligado a dos vectores principales. Primero, la formalización y operacionalización de sus intuiciones en el diseño de sistemas de inteligencia artificial confiable y ética. Segundo, la integración de sus lecciones en la pedagogía de la alfabetización mediática y el pensamiento crítico, como un antídoto conceptual contra la manipulación informativa. La suerte epistémica ya no es solo un rompecabezas para filósofos; es un defecto de fabricación que debemos erradicar de nuestras tecnologías cognitivas, tanto biológicas como artificiales.

Edmund Gettier, aquel profesor de Detroit, murió en 2021 sin haber publicado casi nada más de relevancia después de su artículo de 1963. Su fama descansa en tres páginas que cambiaron el curso de una disciplina. Su genio fue darse cuenta de que a veces, para avanzar, hay que demostrar que el camino en el que todos confían lleva a un precipicio. No nos dijo por dónde ir a continuación. Solo nos mostró, con una claridad devastadora, que teníamos que buscar un nuevo rumbo. Sesenta años después, esa búsqueda, ahora alimentada por circuitos de silicio y algoritmos de aprendizaje profundo, sigue más viva y necesaria que nunca. Porque en un universo de información, distinguir el conocimiento de la suerte disfrazada podría ser la habilidad que defina nuestro futuro.